Жорж Батай. Внутренний опыт. Перевод с французского, послесловие и комментарий С.Л. Фокина. Санкт-Петербург: Axioma / МИФРИЛ. 1997.

Если я смог изведать тишину другого, я есть, именно, Дионис, я есть распятый. Но разве можно так забыть одиночество...
Ж. Батай

И пусть эта смерть обращает нас к чистой трансгрессии его текстов, и пусть они будут прибежищем для всякой попытки найти язык для мысли предела. Пусть станут они пристанищем этого проекта, может быть, руинами уже.
М. Фуко
Стратегия чтения

Ж. Батай - писатель современный по преимуществу, прочесть книги которого никогда уже не поздно. Приступая к чтению, натыкаешься на приметы той революции в философии XX века, которая остается теперь постоянной возможностью для тех, чье восприятие не претерпело необратимых невротических катастроф, т.е. не оказалось в плену исторических регрессий или футурологических прогрессий, оставаясь открытым принятию события мысли в его парадоксальном временном измерении (как еще не свершившегося, но уже ставшего). Речь идет, разумеется, о возмущениях характерного для второй половины текущего столетия штиля в европейской философии, связанных с именами Р. Барта, М. Фуко, Ж. Делёза, Ж. Деррида и др. в основном французских философов, которые, кстати, может быть даже в избытке воздали в свое время Батаю королевские почести, признавая его первородство и свое преемство в связи с рядом современных постановок вопросов. И он действительно чрезвычайно благодатный и щедрый писатель, мало что присваивающий, доступный «повтору». Однако, с сомнительных (для нас) вершин русской культуры, которую Батай нимало чтил (особенно Достоевского) мы вольны подозревать энтузиазм упомянутых французских авторитетов в национальном тщеславии.

Ибо едва ли Батаев «внутренний опыт» может кто-либо присвоить, включая и его самого? К чести Батая нужно отметить, что он сам установил эту невозможность. Его «Солнечный анус» солнечен именно в силу предпринятой им на своем культурном теле мучительной операции деприватизации письма. Рассеивание позиций субъективности в его текстах, о которой писал Фуко , является лишь следствием ее незавершенности.

Батай не ждет от читателя понимания-принятия своей книги, подражаний или почитаний, он ничего не навязывает, не приглашает с ним что-либо сопереживать или представлять. «Внутренний опыт» не воспроизводим и не реконструируем, он не может быть вызван каким-либо текстом (даже текстом Батая), он становится «возможен только тогда, когда о нем можно сообщить». Поэтому стратегия чтения-понимания терпит на тексте Батая неудачу, взывая к иной технике - чтению-письму. Ибо описывать его «внутренний опыт» бессмысленно - он вне сообщения, остается писать о том, насколько Батаю удалось сделать его возможным.

Симулякры Батая как фигуры пошлости

Т«Внутренний опыт» почти не содержит специфически философской терминологии, если таковой не считать «бытие», «онтологию», «субстанциальное существование», «субъект-объект», т.е. не выставляет для чтения непреодолимых языковых препятствий и не загадывает профессиональных философских загадок. В книгу можно войти без бесконечно отложенной работы со словарями и второисточниками. Вместе с тем и тем самым Батай не позволяет читателю отсрочивать далее мысль-письмо (не путать с бытием-существованием), предлагая мыслить прямо сейчас и писать поверх текста «Внутреннего опыта», стирая его и высмеивая.

Но тут-то и начинаются «зыбучие пески» - Батай ненадежный сталкер в бескрайней пустыне языка (можно было сказать: «проводник в безвыходном лабиринте бытия»). Его собственный текст состоит из постоянных откатываний назад, узелках на память, изменах самому себе, лже-парадоксах, чужой авторитетной речи. Если бы он то и дело не разрушал собственные постройки, не оправдывался и не извинялся за бессилие своего языка‚ его можно было принять даже за какого-нибудь «экзистенциалиста». «Внутренний опыт» выражается на грани пошлости и гениальности, между которыми нет переходных ступеней. Удержаться на этой грани по силам только безумцу. Но безумец разыгрывающий гениальность, неизбежно скатывается к банальности. Батаю известна эта опасность, но то ли поддаваясь моде времени, то ли увлекаясь скриптуальной инерцией, он то и дело эксплуатирует фигуры пошлости (характерно, что это происходит одновременно с обращением к упомянутым «философским понятиям»), которые располагают его в совершенно другой (дурной) компании. Среди таковых — «тоска» и «тошнота» Cартра, «пограничные ситуации» и «экстазы» Ясперса и Хайдеггера, «абсурды» Камю и Шестова, и даже «ад» Бердяева. А ведь Батай так мечтал убежать от «болтунов». Известен анекдот, как однажды ему передали весьма лестный отзыв Хайдеггера, Батай усмехнулся: «Этот болтун!?». И хотя в отличие от шварцвальдского затворника французский порнограф не пытался заклинать пошлость, эту Немезиду метафизической философии, образами трагической иронии (называя, напр. «болтовню» бытийным способом понимания Dasein, в § 35 «Бытия и времени»), пафос подлинности («избранности») у него сохранился. И никакими пародийными концептами и симулятивными образованиями его не замаскировать. Если Хайдеггер провоцировал своих коллег-философов, пародируя метафизические понятия (т.е. вставляя такие словечки как «болтовня», «жизнь» и т .п. в контекст традиционных философских рассуждений), то Батай, по сути, делает то же самое в отношении построений католической теологии, из которой он, как известно, вышел генетически. В этом смысле его, воспетые Клоссовским, «симулякры», не более чем порнографические открытки для сладострастных ксендзов (вроде: «Бог — это уличная девка»). Ибо симулякр ничем не элегантнее симулируемой им метафизической реальности. Он гиперреален, порнографичен, а порождающий его дискурс непосредственно наследует метафизике с ее жаждой «истинной реальности» (Ж.Бодрийяр).

И хотя Деррида считает, что философии от метафизики избавиться полностью невозможно: изгнанная «через дверь», на уровне задач и предмета исследования, она возвращается «через окно», трагическим пафосом мышления, настаивающим на необходимости разрешения каких-то «философских проблем», у радикального философствования здесь все же остаются шансы.

Батай, вслед за Ницше, держится «великой серьезности» крушения кумиров, почитая ее «божественным» сопереживать этой мнимой смерти. Поэтому формула «смерти Бога», к которой он обращается в последней главе, служит лишь поводом к новому Его обретению, через профанацию «священного», потребление «фекалий Бога», экскрементов и руин мировой культуры. Эта нарочитая непристойность выполняет у Батая не только критическую функцию в отношении идеалистической и гуманистической традиции, но и предполагает создание своеобразной гетерологической модели мира, опирующуюся на интуицию «совпадения данных эмоционального познания и дискурсивного разума», и идею множественности произвольно собирающихся в нестабильные единства партикулярностей.

Но экскрементами ныне никого уже не эпатируешь (как в свое время Батай эпатировал Бретона), о «руинах» твердят во всех углах. А вот зачем Батаю понадобилось говорить о «мире», если от него остались одни «клочья», действительно непонятно. Едва ли он учел все возможные последствия операции субстантивации множественного. Иначе как объяснить, что ему в конце концов понадобились и «Бытие», и «Время», и «Человек», и «Бог»?...

«Бог», как предельная инстанция, определяет дискурс в гораздо более фундаментальном смысле, чем это казалось Батаю, т.е. не только на уровне понятийных единств, но и на уровне общепринятых операций мышления, всевозможных понятий истины и антропологических моделей, обеспечивающих друг другу твердое алиби и реализуемых в рамках того же «мира» (всегда «Божьего мира»). Поэтому нужна еще более радикальная разрушительная работа в заданном Батаем направлении. Но проводя ее можно уже не опираться более на бытие (присутствие), время (в любом его «понимании»), не взывать к «истине» и существующему «на самом деле», не интерпретировать выражения с точки зрения значения и не добираться до «глубинной сути» вещей, ибо открываемые в нейтральном аналитическом исследовании соотношения смысла и бессмыслицы отменяют все эти методологические баррикады здравого смысла (выступающего под личинами феноменологии, герменевтики, аналитики и т.д.). Надо открывать смысл как событие и безудержное становление (Делёз), находящее адекватное выражение в «повторе», а бессмыслице позволить оставаться собой на уровне дискурса (поэтического и философского).

Очевидно Батай претерпел разочарование в разрешимости вмененных ему традицией метафизических вопросов, но вместо того чтобы задать другие, слишком поспешно начал делать смысложизненные выводы из обнаружившегося метафизического тупика. Ход его мыслей здесь едва ли оригинален. Не к ночи помянут может быть в этой связи даже «наш» С.Л. Франк с его «Непостижимым», не говоря уже о таких, непосредственно воздействовавших на Батая русских, как Л. Шестов и А. Кожев. И хотя смех Батая претендует на деструкцию любой серьезности, его собственная «трагическая фигура» неизменно маячит «впереди».

Внутренний опыт

«Внутренний опыт» недостоверен, но при этом неустраним. Дело при этом обстоит не так, что он может когда-то стать достоверным, если найти адекватный метод его изучения и выражения. Его недостоверность принципиальна. Под вопрос ставится следовательно статус достоверности как гаранта осмысленности или ценности высказываний-сообщений. Более того, поздний Батай ставит под сомнение ценность самого сообщения (коммуникации) как претендующей на исключительность, единственность (тотальность) в осмыслении природы языка, письма, человека... Во «Внутреннем опыте», по словам Бланшо, Батаю удалось главное - найти способ удержания мысли-письма вокруг некоего центрального парадокса, которым усмиряется весь дискурс, гласящего, что в слове (языке) забыто событие (опыт). Именно поэтому ни один опыт и ни один дискурс не может претендовать на завершимость и единственность. В выигрыше в этом смысле окажется тот, кто даст в себе место Другому, как той невозможности, немыслимости, которые только и позволяют мыслить и писать. Батай неоднократно признается, что ему подобная задача оказалась не под силу («Мысль взывает к тому, кто посильнее»). Свою роль он видит в высмеивании самоуверенных дискурсов common sens. Но на каком-то этапе воодушевлений и разочарований в этом негативном проекте Батай ловит себя на том, что он ничем не лучше обличаемых им позитивных проектов, добавляет в уже написанные главы книги фрагменты этих своих сомнений, и даже пишет целую главу «Казнь» и пять стихотворений, в которых письмо, по его уверениям, не было ведомо ничем, кроме собственной необходимости. Но и здесь сообщение адресовано Батаем лишь самому себе, а претерпеваемые им «экстазы» остаются «за кадром». Читателю остаются «отбросы». Но помня о том, что не опыт вызывает сообщение, а наоборот, смущаться этого не приходится.

Книга «Внутренний опыт» тем в целом и интересна, что в ее пределах разыгрывается ее собственная смерть. Автор и книга как бы меняются местами, автор жертвует книге свою душу и тело, а книга расплачивается за эту авторскую хитрость трупным разложением. Как сказал бы Фуко, язык подчиняется субъекту, но лишь ценою своей смерти.

Коммуникативные стратегии

Внутренность «Внутреннего опыта» вывернута навстречу внешнему, определяясь не столько неизбежным для текста проективным фаллическим напором, сколько анальным страхом от вторжения Другого. Но поворачиваясь к «возможному» спиной, Батай рискует не исчерпать всех его искушений, и принять за «невозможное» симулякр вполне реально-возможного.

Батай вроде бы ищет сообщества, жаждет Другого, который мог бы отменить те границы невозможного на которые наткнулось его собственное письмо. Но именно здесь обнаруживается его трагедия. Другой не рождается в тексте Батая. Ибо сам Батай до конца не отвечает чужим желаниям. Его декларация «желания желания Другого» (на котором переводчик русского издания «Внутреннего опыта» строит в своем Послесловии образ Батая), так и остается на уровне пожелания, имея целью какие-то приватные «экстазы», неизбежно сменяющиеся столь же приватной «тоской». Но это скорее напоминает характеристики мастурбаторного опыта состарившихся подростков. И дело здесь, конечно, не в субъект-объектном дуализме, который Батай якобы хотел преодолеть. Вне познавательного отношения этого дуализма нет, и принимая условия альтернативной парадигмы его вовсе нет нужды «преодолевать». Обеспечить реальную альтернативу дискурсу познания по силе лишь дискурсу любви, ибо сообщаемый в нём инвариант «внутреннего опыта» - «опыт внешний», «опыт Другого» (любимого) только и способен избежать тотальности познавательной парадигмы. Но как раз любви Батай и не находит места в своем опыте: «Экстаз не есть любовь». Желая Другого, Батай не выходит к нему навстречу, предполагая его проницаемость, простое удвоение одиночества при столкновении с ним, что выдает ограниченный характер батаевского опыта, привыкшего к общению разве что с интернациональными проститутками (вроде Сильвии Маклес и Колетт Пеньо), и не очень то искренними друзьями. К чему бы, например, Бланшо и Клоссовски, говорить о дружбе и сообщничестве, как главных характеристиках коммуникативной стратегии Батая, если сам он давал ей другое имя - «одиночество». Стратегия эта чужда соблазна, и потому беззащитна от возможной бодрийяровой критики. Батаев «глаз» не имеет взгляда, в нем отражается лишь бессмысленная нагота мира, размноженная в стеклянных глазах его сообщников-флагелляторов.

Перевод

Подробно обсуждать достоинства и недостатки перевода мы считаем делом неблагодарным. Г-н Фокин делает большое дело, представляя Батая отечественным интеллектуалам, поэтому можно только приветствовать первый русский перевод одной из его важнейших книг. Местами перевод слишком темен, местами — чересчур прозрачен. Встречаются куски полного непонимания переводимого (стр. 285). Однако по сравнению с фрагментами «Внутреннего опыта», опубликованными в сборнике «Танатография эроса», перевод явно улучшен (частично убраны «вбрызгивания в смерть»). Возникает даже ощущение, что его делал совершенно другой человек. К такой догадке подталкивает и то, что иногда перевод наоборот ухудшен, подчиняясь безудержной тенденции переводчика к русификации батаевского текста. Так на 134 стр. переводчик «усовершенствовал» не только первую редакцию перевода, но и самый текст Батая, гласивший, что «именно умирая, без возможности бегства, я замечу разрыв, составляющий мою природу, в котором я трансцендировал “то, что существует”». Фокин добавляет незатейливую поговорку-присказку из словаря кухонных философов: «от смерти не убежишь», и существенно меняет топографию батаевской мысли, когда предлагает «выйти за пределы того, что существует» через упомянутый разрыв. Таким образом извращается взгляд Батая на предел, границу.

На отдельные неточности внимание можно было бы и не обращать, если бы их не было так много. Переводчик довольно вольно обращается с текстом, прибавляет от себя или вычитает отдельные слова. Зачастую это изменяет смысл текста. Напр. в начале IV части (стр. 189) у Фокина встречается такой фрагмент: «...то обстоятельство, что человек не уживается с беспрестанной мыслью о незнаемом, заставляет еще сильнее сомневаться в разуме, равно как искать в вещах то, что обязывает любить или заражает неудержимым смехом, - словом, долю незнаемого», вместо «...заставляет тем сильнее сомневаться в разуме, чем он алчнее, как и слепо искать в вещах ту их долю, которая вызывает в нем любовь или потрясает его неиссякаемым смехом, долю незнаемого». На стр. 210 «блаженство только и просило меня продлиться» переведено как «блаженство только и хотело, что длиться». На 220 - accede переведено как журнально-газетное «получает доступ», вместо «уступает», а «парящий поток», вернее перевести как «улетучивающийся» (221).

Но наибольшее сожаление вызывает умерщвление переводчиком глаголов и отглагольных форм в пользу существительных и прилагательных. На это можно было бы и не обращать внимание, если бы мы имели дело с каким-нибудь тривиальным описательным дискурсом, но для экстремального рассуждения появление в тексте глагола отмечает вхождение смысла, существительное же знаменует скорее его приостановку, бессмыслие, и в лучшем случае отсылает к значению. В главе «Экстаз» напр., характеристика «экстаза перед пустотой» — furtive переведено как «быстротечный», вместо «мелькающий», «скрывающийся» (стр. 210), sursaut переводится как «прилив», в контексте «с приливом всего бытия», вместо «вздрагивая (совершая скачок) вместе со всем существующим» (211) и т.д.

В переводе повторяется несколько татарских вульгаризмов, вроде «существование криком кричит» (вместо defaille - «дает сбой», «срывается», стр. 221); «знать ничего не знаю» и т.п. Встречаются нарушения в наклонении: императив «Но слова «Пусть Бог умрет», пусть будет принесен в жертву», вместо конъюнктива: «Но то, что «Бог якобы умер», будучи принесен в жертву» (стр. 249). Там же можно наткнуться на следы политической лексики времен «холодной войны» в передаче l’elusion d’un Dien dans une notion du monde claire et servile (ускользание Бога в ясном и рабском представлении о мире) как «облыжных речей о том, что Бог-де сводится к ясному и рабскому пониманию мира».

Что касается статьи переводчика в конце книги, то его безотчетный оптимизм в отношении исключительности Батая-философа выглядит разве что трогательно. Попытка покритиковать за его счет Р. Барта и бросить тень на других современных французских мыслителей является не более чем недоразумением. Но как бы там ни было, вышедшая книга дает русскоязычному читателю шанс принять то деяния, которому еще нужно время, чтобы до нас дойти, хотя мы сами его уже совершили...

И. Чубаров